CIENCIA E INTERÉS

Respecto a la relación entre CIENCIA  e INTERESES  se puede decir que...    (lee las cuatro respuestas y escoge la respuesta mejor y más completa, y ... toma nota en tu mente)

Algunos saberes y ciencias son interesados tanto en los objetivos a conseguir como en los métodos que utilizan		La investigación científica y el desarrollo científico-técnico se rige por unas reglas objetivas y neutrales donde no tienen lugar los intereses partidistas
		HABERMAS
Esta es una cuestión que no tiene mucho sentido en la actualidad donde se da un desarrolllo tan grande de la ciencia		Todos los saberes y todas las ciencias son interesados. Entre estos intereses habrá algunos razonables y otros no. Se trata de ser conscientes de los interreses que se ocultan detrás de cada ciencia

Habermas

Obra clave  de Habermas

Ejercicio sobre ciencia e interés

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RESUMEN ESQUEMÁTICO   DEL PENSAMIENTO DE HABERMAS

  TENEMOS UNA RAZÓN INTERESADA, UNA RAZÓN  ANCLADA EN EL MUNDO DE LA VIDA, QUE TIENE INTERESES DE DIVERSA ÍNDOLE 

•   "TODOS LOS DISCURSOS ENMASCARAN INTERESES" "NO EXISTE TAL PUREZA DE DATOS, COMO SE PRETENDE" "NO HAY TAL NEUTRALIDAD COMO SE QUIERE HACER VER"   "PERO, ESTOS INTERESES SON DE LA RAZÓN...NO SON IRRACIONALES"  

•   * PERO ¿CUAL ES EL INTERÉS DE HABERMAS? ¿cuál es el interés de su discurso en su obra "Conocimiento e interés"?   su obra "Conocimiento e interés"?    

  - DENUNCIAR 

• que se ha reducido la teoría del conocimiento a  teoría de la ciencia (como si no hubiera más conocimiento que el científico) 

• que son una falsa ilusión el objetivismo cientificista y sus implicaciones prácticas.  

  + PROPONER UNA ALTERNATIVA:  "el ideal de una sociedad emancipada / en la que sería posible un yo  autónomo, // reflexivo, // capaz de un consenso con los otros, // a través de un diálogo, // libre de toda coacción"   

JÜRGEN  HABERMAS 

“ CONOCIMIENTO E INTERÉS” (1965)

       

 

 

 

  

D

urante el semestre de verano de 1802, pronunció Schelling en Jena sus Lecciones sobre el método del estudio académico. Enfáticamente renovó, en el lenguaje del idealismo alemán, aquel concepto de teoría que, desde sus comienzos, había determinado la tradición de la gran filosofía.

"El horror a la especulación, el ostensible abandono de lo teórico por lo meramente práctico produce necesariamente en el obrar la misma banalidad que en el saber. El estudio de una filosofía rigurosamente teórica nos familiariza del modo más inmediato con ideas, y solamente las ideas prestan al obrar impronta y significado moral".

Sólo puede orientar verazmente en el obrar el conocimiento que se ha liberado de los meros intereses y se ha instalado en las ideas, adoptando cabalmente una actitud teórica.

La palabra "teoría" se remonta a origenes religiosos: theoros se llamaba el representante que las ciudades griegas enviaban a los festivales públicos. En la teoría, vale decir, contemplando, se enajena el mensajero ante el sacro acontecer.

En el uso filosófico del lenguaje la teoría se transforma en perspectiva del cosmos. Como contemplación del cosmos, la teoría presupone haber trazado ya, de antemano, la frontera entre ser y tiempo, que, con el Poema de Parménides, funda la ontología y retorna en el Timeo de Platón: ella reserva para el logos un ente depurado de inestabilidad e incertidumbre y deja a la doxa el reino de lo perecedero. Pero, cuando el filósofo contempla el orden inmortal, no puede menos de asimilarse él mismo a la medida del cosmos, imitar a éste en su interior. A las proporciones que contempla, tanto en los movimientos de la naturaleza como en la sucesión armónica de la música, procura darles personal expresión; se forja a si mismo por mimesis. I,a teoría induce a la asimilación del alma al movimiento ordenado del cosmos en la praxis de la vida: la teoría acuña en la vida su forma, se refleja en la actitud de aquel que se somete a su disciplina, en el ethos.

 Este concepto de la teoría y de una vida en la teoría ha determinado a la filosofía desde sus comienzos.

A la separación entre teoría en el sentido de esta tradición y teoría en el sentido de la crítica ha consagrado Max Horkheimer una de sus más relevantes investigaciones [Teoría tradicional y teoría crítica (1937)].

Hoy, casi después de una generación, reanudo yo este tema, remitiéndome a una disertación de Husserl que apareció aproximadamente por el mismo tiempo (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental). 

 Husserl se dejó guiar entonces precisamente por aquel concepto de teoría al que Horkheimer contrapuso el de teoría crítica.

 Husserl no trata de las crisis en las ciencias, sino de la crisis de la ciencia como ciencia, puesto que "en nuestra penuria vital esta ciencia no tiene nada que decimos». Sin vacilaciones, como casi todos los filósofos que le precedieron, toma Husserl por medida de su crítica una idea de conocimiento que preserva aquella conexión platónica de la teoría pura con la praxis de la vida. No es el contenido informativo de las teorías, sino la formación de un hábito reflexivo e ilustrado en los teóricos mismos lo que produce en definitiva una cultura científica.

 La marcha del espíritu europeo parecía tener por meta la gestación de semejante cultura de ciencia. A esta tendencia histórica la ve, empero, Husserl amenazada tras 1933. Está convencido de que el peligro no amenaza, en rigor, desde fuera, sino desde dentro. Y rastrea el origen de la crisis en el hecho de que las disciplinas más avanzadas, sobre todo la física, se han alejado de lo que en verdad debe llamarse teoría.

ANÁLISIS DEL CONCEPTO DE “TEORÍA” QUE SUBYACE A LAS CIENCIAS ACTUALES: CONTINUIDAD Y RUPTURA

       

 

 

 

 

 II

(CONTINUIDAD)

¿Y qué es lo que realmente sucede con ello?

Entre la autocomprensión positivista de las ciencias y la antigua ontología existe, muy verosímilmente, una conexión.  

Las ciencias empírico-analíticas desarrollan sus teorías en una autocomprensión que instaura sin violencia una continuidad con los comienzos del pensar filosófico: éste y aquellas se comprometen a una actitud teórica, que libera de la conexión dogmática y de la enojosa influencia de los intereses naturales de la vida; y coinciden en el propósito cosmológico de describir teóricamente el universo en su ordenación conforme a leyes, tal y como es. 

 En cambio, las ciencias histórico-hermenéuticas, cuyo ámbito es la esfera de las cosas perecederas y del mero opinar, no se dejan en igual medida reducir sin violencia a esta tradición: no tienen nada que ver con la cosmología. Pero, de conformidad con el modelo de las ciencias naturales, también ellas se forjan una conciencia cientifista. Hasta los contenidos de sentido transmitidos del pasado parecen dejarse coleccionar en ideal simultaneidad para constituir un cosmos de hechos. Aunque las ciencias del espíritu capten sus hechos por medio del comprender, y por poco que les importe hallar leyes generales, comparten, no obstante, con las ciencias empírico-analíticas la conciencia del método: describir desde la actitud teórica una realidad estructurada. El historicismo se ha tornado en el positivismo de las ciencias del espíritu. 

El positivismo se ha impuesto también en las ciencias sociales, ya sea que éstas obedezcan a las exigencias metódicas de una ciencia empírico-analítica del comportamiento o que se orienten por el patrón de las ciencias normativo-analíticas, que presuponen máximas de acción.

Bajo el título de libertad de juicios de valor se ha confirmado también en este campo de investigación, cercano a la praxis, el código que la ciencia moderna hubiera de agradecer a los comienzos del pensar teórico en la filosofía griega: psicológicamente, el compromiso incondicional con la teoría y, epistemológicamente, la separación del conocimiento respecto del interés. A esto corresponde, en el plano lógico, la distinción entre enunciados descriptivos y normativos, distinción que obliga a discriminar gramaticalmente los contenidos meramente emotivos respecto de los cognitivos.

(RUPTURA)

Por lo demás, el término "libertad de valor" nos recuerda ya que los postulados que con él se vinculan han dejado de identificarse con el sentido clásico de teoría. Escindir los valores respecto de los hechos significa contraponer al puro ser un abstracto deber. Los valores son el producto residual nominalista de una crítica, que ha durado siglos, a aquel enfático concepto del ente por el cual se orientó antaño exclusivamente la teoría. Ya el nombre, puesto filosóficamente en circulación por el neolcantismo, de valores, frente a los cuales la ciencia debe preservar neutralidad, niega el nexo en otro tiempo pretendido por la teoría. 

(RESUMEN) 

Ciertamente, las ciencias positivas comparten con la tradición de la gran filosofía el concepto de teoría; pero destruyen la pretensión clásica de esta tradición.

Dos momentos toman de la herencia filosófica:

       en primer lugar, el sentido metódico de la actitud teórica y,

       en segundo lugar, la suposición ontológica fundamental de una estructura del mundo independiente del cognoscente. 

 Mas de otra parte la conexión, instaurada desde Platón a Husserl, de theoría y cosmos, de mimesis y bios theoretikós, se ha perdido. Lo que antaño debía constituir la eficacia práctica de la teoría queda ahora sujeto a prescripción metodológica. La concepción de la teoría como un proceso educativo se torna apócrifa. Aquella asimilación mimética del alma a las aparentemente contempladas proporciones del universo no había hecho más que poner el conocimiento teórico al servicio de una internalización de normas, enajenándolo con ello de su legítima tarea -así nos parece ahora.
 

III

Las ciencias hubieron de perder, en efecto, la específica significación vital, que Husserl quiso volver a instaurar mediante la renovación de la teoría pura. 

 Por mi parte, creo poder reconstruir su crítica en tres pasos.  

P

or de pronto se dirige contra el objetivismo de las ciencias. A éstas se les aparece objetivamente el mundo como un universo de hechos cuya conexión legal puede ser captada por descripción. Pero la verdad es que el saber del mundo, aparentemente objetivo, de los hechos está trascendentalmente basado en el mundo precientífico. Los posibles objetos del análisis científico se constituyen de antemano en las autocomprensiones de nuestro mundo vital primario. En este estadio la fenomenología no hace más que poner las realizaciones de una subjetividad fundadora de sentido.  

L

uego quiso mostrar Husserl que esta subjetividad realizadora desaparece bajo la cobertura de una autocomprensión objeúvista, porque las ciencias no se han liberado radicalmente del peso de intereses del mundo primario de la vida. Sólo la fenomenología rompe con la actitud ingenua a favor de una actitud contemplativa rigurosa y libera, en defmitiva, al conocimiento respecto del interes.  

F

inalmente, Husserl equipara la autorreflexión trascendental, a la que da el nombre de una descripción fenomenológica, con la teoría pura, con la teoría en sentido tradicional.  

El filósofo agradece a la actitud teórica un giro o cambio de actitud que lo libera de la red de intereses de la vida. En este respecto la teoría es "impráctica". Pero esto no la desliga de la vida práctica. Precisamente la consecuente reserva de la teoría produce, de conformidad con su concepto tradicional, una cultura que orienta la acción. Una vez se la ejercita, la actitud teórica se deja reconciliar con la práctica: "Esto acontece en la forma de una praxis de nuevo cuño [...], que pugna por elevar a la humanidad, mediante la razón científica universal, a normas de verdad de todas formas, que pugna por cambiarla en una humanidad fundamentalmente nueva: capacitada para una autorresponsabilidad absoluta que se funda en perspectivas teóricas absolutas". 

El que recuerde la situación de hace treinta años cuando sobrevino la barbarie, respetará la apelación a la fuerza terapéutica de la descripción fenomenológica; pero ésta no se deja fundamentar. La fenomenología capta, en todo caso, normas que son necesarias para la labor trascendental de la conciencia; dicho en términos kantianos, describe leyes de razón pura, pero no normas de una legislación general de razón práctica, conforme a las cuales se pudiera dirigir una voluntad libre. ¿Por qué cree Husserl poder defender la pretensión de eficacia práctica de la fenomenología como teoría pura? Yerra al no percatarse de la conexión entre el positivismo al que critica correctamente, y aquella ontología de la que él inconscientemente sustrae el concepto tradicional de teoría. 

Correctamente crítica Husserl la ilusión objetivista, que proyecta en las ciencias la imagen de un en-sí de hechos estructurados conforme a leyes, encubre la constitución de estos hechos y no permite, por tanto, que se tome conciencia de la imbricación del conocimiento con los intereses del mundo de la vida. Por traer esto a conciencia, la fenomenología queda, al parecer, sustraída a tales intereses; el título de teoría pura, que injustamente reclaman las ciencias, le corresponde, pues, a ella. A este momento, a la desconexión del conocimiento respecto del interés, le anuda Husserl la expectativa de eficacia práctica.  

El error está al alcance de la mano: si la teoría, en el sentido de la gran tradición, incidió en la vida, es porque fingió haber descubierto en el orden cósmico una conexión ideal del mundo, lo cual quiere decir: también el prototipo para la ordenación del mundo humano. Sólo en tanto que cosmología fue la teoría capaz de orientar a la par el obrar.

Por eso justamente no puede esperar Husserl procesos culturales de una fenomenología que ha purificado trascendentalmente a la antigua teoría de sus contenidos cósmicos y sólo abstractamente mantiene aún algo así como una actitud teórica. La teoría no quedaba instalada en la cultura por haber emancipado al conocimiento respecto del interés, sino, inversamente, por tener que agradecer al encubrimiento de su propio interés una fuerza pseudonormativa.

 Mientras critica la autocomprensión objetivista de las ciencias, sucumbe Husserl a otro objetivismo que siempre había estado ya adherido al concepto tradicional de teoría. 

RADICALIZANDO LA CRITICA DE HUSSERL A LAS CIENCIAS, RECHAZAMOS SU “OBJETIVISMO” PORQUE DESCUBRIMOS EN ELLAS INTERESES

       

 

 

 

 

 

 

 

 (RESUMEN HISTÓRICO) Dentro de la tradición griega, las mismas fuerzas que la filosoifa reduce a potencias anímicas continúan manifestándose como dioses y poderes sobrehumanos. La filosofía las ha domesticado y proscrito, como demonios interiorizados, al recinto del alma. Mas si concebimos bajo este punto de vista los impulsos y emociones que enredan a los hombres en la conexión de intereses de una praxis inestable y casual, entonces cobra también un nuevo sentido la actitud de la teoría pura, que precisamente promete la purificación de estos afectos: la contemplación desinteresada significa ostensiblemente entonces emancipación. Desligar al conocimiento del interés no debía acaso purificar a la teoría de las perturbaciones de la subjetividad, sino, inversamente, someter al sujeto a una extasiadora purificación de las pasiones. El hecho de que la "katharsis" ya no se logre ahora por la vía del culto mistérico, sino que se establece mediante la teoría en la voluntad de los individuos, muestra el nuevo estadio de la emancipación: ha prosperado la individuación de cada uno, al extremo de que la identidad del yo aislado como una magnitud fija sólo se puede constituir mediante la identificación con las leyes abstractas del orden cósmico. En la unidad de un cosmos que descansa en sí mismo y en la identidad del ser inmutable encuentra ahora su sostén la conciencia que se ha emancipado de los poderes originarios.

De este modo la teoría acreditó antaño un mundo liberado, depurado de demonios, sólo por virtud de distinciones ontológicas. Al mismo tiempo la ilusión de la teoría pura protegía de la recaída en un estadio superado. Si se hubiera contemplado la identidad del ser puro como una ilusión objetivista, no se habría podido formar la identidad del yo con esa identidad. Oue el interés sea reprimido es algo que sigue formando parte de este mismo interés.

Pero, cuando así sucede, los dos momentos más efectivos de la tradición griega, la actitud teórica y la suposición ontológica fundamental de un mundo estructurado en sí, son admitidos en una conexión que ambos, empero, prohiben: en una conexión del conocimiento con el interés.

(CRITICA DEL OBJETIVISMO DE LAS CIENCIAS)

 Con esto retornamos a la crítica de Husserl al objetivismo de las ciencias. Sólo que el motivo se vuelve ahora contra Husserl. Si presumimos una conexión inconfesada de conocimiento e interés, no es porque las ciencias se desprendieran del concepto clásico de teoría, sino porque no se han liberado plenamente de él. La sospecha del objetivismo viene motivada por la ilusión ontológica de la teoría pura, que las ciencias, tras la eliminación de los elementos educativos, aún comparten engañosamente con la tradición filosófica. 

Siguiendo a Husserl, llamamos objetivista a una actitud que refiere ingenuamente los enunciados teóricos a estados de cosas. Esta actitud considera las relaciones entre magnitudes empíricas, que son representadas por enunciados teóricos, como algo que existe en sí; y a la vez se sustrae al marco trascendental, solamente dentro del cual se constituye el sentido de semejantes enunciados. No bien se entiende que estos enunciados son relativos al sistema de referencia previamente puesto con ellos, la ilusión objetivista se desmorona y deja franco el paso a la mirada hacia un interés que guía al conocimiento.

(ESQUEMA BÁSICO HEBERMASIANO)

Para tres categorías de procesos de investigación se deja demostrar una conexión específica de reglas lógico-metódicas e intereses que guían al conocimiento. Esta es la tarea de una crítica de la ciencia que escape a las trampas del positivismo.

  En el ejercicio de las ciencias empírico-analíticas interviene un interés técnico del conocimiento;  

 en el ejercicio de las ciencias histórico-hermenéuticas interviene un interés práctico del    conocimiento,  

 y en el ejercicio de las ciencias orientadas hacia la crítica interviene aquel interés emancipatorio del conocimiento que ya, como vimos, subyacía inconfesadamente en la ontología tradicional.

 (PLAN DEL CAPITULO SIGUIENTE) Quisiera ilustrar esta tesis con unos cuantos ejemplos paradigmáticos.  

EXPLICA SUS IDEAS CON TRES EJEMPLOS  QUE SIRVAN COMO MODELO

       

 

 

 

 

 V 

En las ciencias empírico-analíticas el sistema de referencia, que prejuzga el sentido de posibles enunciados científicos de tipo empírico, establece reglas no sólo para la construcción de teorías, sino también para su contrastación crítica.

 La teoría consta de conexiones hipotético-deductivas de proposiciones, que permiten deducir hipótesis legales pregnantes de contenido empírico. Esas hipótesis son susceptibles de ser interpretadas como enunciados sobre la covarianza de magnitudes observables: bajo condiciones iniciales dadas, permiten hacer pronósticos. El saber empírico-analítico es, por tanto, posible saber pronóstico. Pero el sentido general de tales pronósticos, vale decir, su viabilidad técnica, se sigue exclusivamente de las reglas según las cuales aplicamos las teorías a la realidad. 

En las observaciones controladas, que toman a menudo la forma de experimentos, provocamos las condiciones iniciales y medimos el éxito de las operaciones así realizadas. Pues el empirismo quisiera asegurar la claridad objetiva en las observaciones expresadas en las proposiciones básicas: a este respecto debe darse algo que sea inmediatamente evidente de modo accesible y sin intervención subjetiva. 

La verdad es que no son las proposiciones básicas reflejos de los hechos en sí; más bien traen a expresión éxitos o fracasos de nuestras operaciones. Pudiéramos decir que los hechos y las relaciones entre los hechos se captan descriptivamente; pero este modo de hablar no debe ocultar que los hechos de experiencias científicas relevantes se constituyen como tales merced a una organización previa de nuestra experiencia en el círculo de funciones de la acción instrumental. 

Tomados a la vez ambos elementos, la construcción lógica de los sistemas de enunciados permitidos y el tipo de las condiciones de contrastación sugieren la siguiente interpretación:

 que las teorías científicas de tipo empírico abren la realidad bajo la guía del interés por la posible seguridad informativa y ampliación de la acción de éxito controlado.

 Este es el interés cognitívo por la disponibilidad técnica de procesos objetivados. 

Las ciencias histórico-hermenéuticas obtienen sus conocimientos en otro marco metodológico. 

 En ellas el sentido de la validación de enunciados no se constituye en el sistema de referencia del control de disposiciones técnicas. Los niveles de lenguaje formalizado y experiencia objetivada aún no están diferenciados; porque ni están las teorías construidas deductivamente ni tampoco están organizadas las experiencias atendiendo al resultado de las operaciones. Es la comprensión de sentido lo que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos. A la contrastación sistemática de suposiciones legales corresponde aquí la interpretación de textos.

 Las reglas de la hermenéutica determinan, por lo tanto, el posible sentido de los enunciados de las ciencias del espíritu. 

A esa comprensión del sentido, a la que deben ser dados como evidentes los hechos del espíritu, ha anudado el historicismo la ilusión objetivista de la teoría pura. Parece como si el intérprete se situase en el horizonte del mundo o del lenguaje, horizonte del cual extrae su sentido un hecho histórico transmitido. 

 También aquí se constituyen los hechos sólo por relación a los patrones de su constatación. Así como la autocomprensión positivista no se hace expresamente cargo de la conexión de operaciones de medición y controles de resultados, así también olvida esa precomprensión adherida a la situación inicial del intérprete, a través de la cual el saber hermenéutico siempre está transmitido.

 El mundo del sentido transmitido se abre al intérprete sólo en la medida en que se aclara a la vez el propio mundo de éste. El que comprende mantiene una comunicación entre los dos mundos; capta el contenido objetivo de lo transmitido por la tradición y a la vez aplica la tradición a sí mismo y a su situación. 

Pero cuando las reglas metodológicas unen de este modo la interpretación con la aplicación se sugiere la siguiente interpretación: que la investigación hermenéutica abre la realidad guiada por el interés de conservar y ampliar la intersubjetívidad de una posible comprensión orientadora de la acción. La comprensión de sentido dirige su estructura hacia el posible consenso de los actuantes en el marco de una autocomprensión transmitida.

A esto lo llamamos, a diferencia del técnico, el interés práctico del conocimiento.

 Las ciencias de la acción sistemáticas -a saber, economia, sociología y política- tienen como meta, al igual que las ciencias empírico-analíticas de la naturaleza, la producción de saber nomológico. 

 Una ciencia social crítica no se contenta obviamente con esto. Se esfuerza por examinar cuándo las proposiciones teóricas captan legalidades invariantes de acción social y cuándo captan relaciones de dependencia, ideológicamente fijadas, pero en principio susceptibles de cambio.  

Mientras éste sea el caso la crítica de las ideologías cuenta -del mismo modo, por lo demás, que el psicoanálisis- con que la información sobre nexos legales desencadene un proceso de reflexión en el afectado; con ello, el estadio de conciencia irreflexiva, que caracteriza las condiciones iniciales de semejantes leyes, puede ser cambiado. Un conocimiento críticamente mediado de las leyes puede por este camino colocar a la ley misma, merced a la reflexión, no ciertamente fuera de la validez, pero sí fuera de la aplicación. 

El marco metodológico que establece el sentido de la validez de esta categoría de enunciados críticos se puede explicar en términos del concepto de autoreflexión.

 Esta libera al sujeto de la dependencia de poderes hipostasiados. La autorreflexión está determinada por un interés cognitivo emancipatorio. 

 Las ciencias críticamente orientadas lo comparten con la filosofía. 

( UN APUNTE SOBRE LA FILOSOFÍA) 

Mientras la filosofía permanezca atada a la ontología queda sujeta a un objetivismo que enmascara el nexo de su conocimiento con el interés por la emancipación.  

Sólo cuando vuelve contra la ilusión de la teoría pura en si misma la crítica que dirige contra el objetivismo de las ciencias, extrae la filosofía, de la confesada dependencia, la fuerza que en vano vindica para sí como filosofía aparentemente libre de supuestos.

 

CINCO PUNTOS QUE VOY VIENDO CLAROS SOBRE LA RELACIÓN ENTRE CONOCIMIENTO E INTERÉS

       

 

 

 

 

 
VI

 (PROBLEMA) En el concepto del interés como guía del conocimiento quedan recogidos esos dos momentos cuya relación urge aclarar: conocimiento e interés.  

(EJEMPLOS)Por la experiencia diaria sabemos que las ideas sirven bien a menudo para enmascarar con pretextos legitimadores los motivos reales de nuestras acciones. A lo que en este plano se denomina racionalización, en el plano de la acción colectiva lo llamamos ideología. En ambos casos, el contenido manifiesto de enunciados es falseado por la irreflexiva vinculación a intereses por parte de una conciencia sólo en apariencia autónoma.  

(CONSECUENCIAS) Con razón tiende por ello la disciplina del pensamiento educado a desconectarse de semejantes intereses. En todas las ciencias se han ideado rutinas para prevenir la subjetividad de la opinión; y contra la influencia incontrolada de intereses de honda raigambre, que dependen menos del individuo que de la situación objetiva de grupos sociales, ha salido a escena incluso una nueva disciplina, la sociología del conocimiento.

Pero éste es sólo un lado de la cuestión. 

 Pues de otra parte, por tener que ganar primeramente en objetividad de sus enunciados contra la presión y la seducción de intereses particulares, la ciencia se engaña sobre los intereses fundamentales a los que agradece no sólo su impulso, sino también las condiciones de posible objetividad. 

La actitud del control técnico, de la comprensión práctico-vivencial y de la emancipación respecto de la coerción que emana de la naturaleza, determina los específicos puntos de vista de la historia desde los cuales podemos por primera vez concebir la realidad como tal. Al tomar conciencia de que los límites trascendentales de posibles concepciones del mundo no pueden ser excedidos, un trozo de naturaleza cobra, merced a nosotros, autonomía en la naturaleza. Si el conocimiento pudiera engañar a su interés innato, lo haría al advertir que la mediación de sujeto y objeto que la conciencia filosófica adjudica exclusivamente a su síntesis es inicialmente producida mediante intereses. Por la reflexión puede cobrar conciencia el espíritu de esta base natural. Pero el poder de ésta alcanza hasta la lógica de la investigación. 

Las representaciones o descripciones no son nunca independientes de normas. Y la elección de esas normas se basa en actitudes que necesitan de la evaluación crítica mediante argumentos porque no pueden ser ni deducidas lógicamente ni probadas empíricamente.  

Decisiones metódicas básicas, distinciones tan fundamentales acaso como la que hay entre el ser categorial y el no categorial, entre enunciados analíticos y sintéticos, entre contenido descriptivo y emotivo, tienen la peculiar característica de no ser ni arbitrarias ni obligatorias. Se manifiestan como acertadas o equivocadas Pues se miden por la necesidad metalógica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar, sino con los que nos tenemos que encontrar.

Por eso mi primera tesis se enuncia así:  

Las realizaciones del sujeto trascendental tienen su base en la historia natural del género humano.

Esta tesis, tomada por sí misma, pudiera llevarnos a la errónea idea de que la razón del hombre es como las garras y los colmillos de los animales, un órgano de adaptación. Esto, ciertamente, lo es también.

Pero los intereses histórico-naturales, a los que reducimos los intereses que guían al conocimiento, proceden a la par de la naturaleza y de la ruptura cultural con la naturaleza. Esto con el momento de imposición del instinto natural incorporan el momento de la emancipación respecto de la coerción de la naturaleza. Ya al interés de la autoconservación, que parece ser algo tan natural, corresponde un sistema social, que compensa las deficiencias del equipo orgánico del hombre y asegura su existencia histórica contra una naturaleza que amenaza desde el exterior. Pero la sociedad no es solamente un sistema de autoconservación. Una seductora naturaleza, que está presente en el individuo como libido, se ha emancipado del círculo funcional de la autoconservación y presiona hacia una realización utópica. A su vez, estas pretensiones individuales, que no armonizan de antemano con la exigencia de autoconservación colectiva, se las incorpora el sistema social.  

Por ello los procesos de conocimiento, que están inextricablemente vinculados a la formación de la sociedad, no pueden funcionar sólo como medio de reproducción de la vida: en la misma medida determinan ellos las definiciones de esta vida. La aparentemente desnuda supervivencia es siempre una magnitud histórica; pues se la mide por aquello a lo que una sociedad aspira como su vida buena.  

Mi segunda tesis por tanto, dice: 

 el conocer es instrumento de la autoconservación en la medida misma en que trasciende a la mera autoconservación.

Los puntos de vista específicos desde los cuales concebimos necesaria y trascendentalmente la realidad establecen tres categorías de posible saber:

    informaciones, que amplían nuestra potencia de dominio técnico;

    interpretaciones, que hacen posible una orientación de la acción bajo tradiciones comunes; y   

    análisis, que emancipan a la conciencia respecto de fuerzas hipostasiadas. 

 Estos puntos de vista dimanan del nexo de intereses de una especie que está por naturaleza vinculada a determinados medios de socialización: al trabajo, al lenguaje y a la dominación. 

 La especie humana asegura su existencia

       en sistemas de trabajo social y de autoafirmación violenta;

       merced a una vida en común mediada por la tradición en la comunicación del lenguaje ordinario;

      y, finalmente, con ayuda de identidades plasmadas en un "yo", que reconfiguran la conciencia del individuo por relación a las normas del grupo en cada nivel de individualización.  

Así pues, los intereses que guían al conocimiento se adhieren a las funciones de un yo   que, mediante procesos de aprendizaje, se adapta a sus condiciones externas de vida;   que se ejercita, mediante procesos culturales en el nexo de comunicación de un mundo de vida    social;  y que se construye una identidad en el conflicto entre las solicitudes del instinto y las coerciones sociales. 

 Estas realizaciones inciden, a su vez,  

en las fuerzas de producción que una sociedad acumula;

      en la tradición cultural merced a la cual una sociedad se interpreta a sí misma;

      y en las legitimaciones que una sociedad adopta o critica.

   Mi tercera tesis, por tanto, reza:

los intereses que guían al conocimiento se constituyen en el medio o elemento del trabajo, el lenguaje y la dominación.

Desde luego que la constelación de conocimiento e interés no es igual en todas las categorías.  

Ciertamente, aquella autonomía exenta de supuestos en la que el conocimiento concibe teóricamente la realidad por vez primera, para más tarde ponerla al servicio de intereses extraños al conocimiento, es en este plano siempre una ilusión. Pero el espíritu puede referirse al nexo en el que previamente sujeto y objeto están anudados; y ello está reservado solamente a la autorreflexión. Esta puede recuperar el interés en cierto modo, mas no superarlo. 

No es fortuito que las medidas de la autorreflexión escapen a esa peculiar vaguedad en la que las normas de todos los demás procesos de conocimiento necesitan de una consideración crítica. Son teóricamente ciertas. El interés por la emancipación no se limita a flotar; puede ser vislumbrado a priori. Aquello que nos saca de la naturaleza es cabalmente la única realidad que podemos conocer según su naturaleza: el lenguaje. Con la estructura del lenguaje es puesta para nosotros la emancipación. Con la primera proposición es expresada inequívocamente la intención de un consenso común y sin restricciones. Autonomía es la única idea de que somos dueños en el sentido filosófico tradicional. Quizá sea por esto por lo que el uso del lenguaje del idealismo germano, de acuerdo con el cual "razón" contiene ambos momentos: voluntad y conciencia, no es, empero, totalmente obsoleto. Razón significaba a la vez voluntad de razón. 

 En la autorreflexión, el conocimiento por mor del conocimiento viene a coincidir con el interés por la autonomía. El interés emancipatorio del conocimiento tiende a la consumación de la reflexión como tal.

 Por eso mi cuarta tesis se enuncia así:

  En la fuerza de la autorreflexión el conocimiento y el interés son uno.  

Y, sin embargo, sólo en una sociedad emancipada, que hubiera conseguido la autonomía de todos sus miembros, se desplegaría la comunicación hacia un diálogo, libre de dominación, de todos con todos, en el que nosotros vemos siempre el paradigma de la recíprocamente constituida identidad del yo como también la idea del verdadero consenso.  

En esta medida la verdad de los enunciados se basa en la anticipación de la vida lograda. La ilusión ontológica de la teoría pura, tras la cual desaparecen los intereses que guían el conocimiento, consolida la ficción, como si el diálogo socrático fuera posible en general y en cualquier tiempo.  

La filosofía ha asumido desde el comienzo que la autonomía puesta con la estructura del lenguaje era no sólo anticipada, sino efectiva.

 Precisamente la teoría pura, que quiere obtenerlo todo de sí misma, claudica ante el desplazado exterior y se torna ideológica. 

 Sólo cuando la filosofía descubre en la ruta dialéctica de la historia las huellas de la violencia, que siempre desfigura el fatigoso diálogo y siempre lo lleva fuera del curso de la comunicación sin coacciones, impulsa al proceso cuyo estacionamiento de otro modo legitima: el progreso del género humano hacia la autonomía. 

 Como quinta tesis quisiera, por tanto, defender la siguiente proposición:

 la unidad de conocimiento e interés se acredita en una dialéctica que reconstruye lo suprimido rastreando las huellas históricas del diálogo suprimido.

REPASEMOS ALGUNOS PUNTOS :   CRÍTICA DE LA PRETENSIÓN TEÓRICA PURA, POSIBLES CONSECUENCIAS Y REMEDIO

       

 

 

 

 

 

 VII

(CRÍTICA DE LA PRETENSIÓN TEÓRICA) 

Las ciencias han retenido una cosa de la filosofía: la ilusión de la teoría pura.

 Esta ilusión no determina la praxis de la investigación científica, sino sólo la comprensión que las ciencias tienen de sí. Y, mientras esta autocomprensión nos reconduzca a esa praxis, tiene incluso un sentido positivo. 

El honor de las ciencias consiste, desde luego, en aplicar infaliblemente sus métodos sin reflexionar sobre el interés que guía al conocimiento. En la medida en que no saben metodológicamente lo que hacen, tanto más ciertas están las ciencias de su disciplina, vale decir: del progreso metódico dentro de un marco no problematizado. La falsa conciencia tiene una función protectora. Pues en el plano de la autorreflexión les faltan a las ciencias los medios para afrontar los riesgos de una conexión, antaño contemplada, de conocimiento e interés. 

 El fascismo ha podido fingir la superchería de una fisica nacional, y el estalinismo la superchería, que ciertamente hay que tomar más en serio, de una genética soviético-marxista, porque faltaba la ilusión del objetivismo, un factor que hubiera podido inmunizar contra los peligrosos encantamientos de una reflexión mal conducida 

El elogio al objetivismo tiene, ciertamente, sus fronteras; en este punto basó acertadamente Husserl su crítica, aun cuando no emplease los métodos adecuados. Tan pronto se plasmó la ilusión objetivista en afirmaciones de concepción del mundo, truécase la precariedad de lo metodológicamente inconsciente en la dudosa virtud de una profesión de fe cientifista. El objetivismo en modo alguno impide a las ciencias, como Husserl creía, intervenir en la vida práctica. De una forma o de otra, están integradas en ella. Pero no desarrollan eo ipso eficacia práctica en el sentido de una creciente racionalidad de la acción.

 (POSIBLES CONSECUENCIAS) 

Una autocomprensión positivista en las ciencias nomológicas tiende más bien a sustituir la acción ilustrada por el control técnico. Guía la aplicación de las informaciones de la ciencia de la experiencia bajo el ilusorio punto de vista de que la dominación práctica de la historia puede dejarse reducir al control técnico de procesos objetivados. 

 No menos rica en consecuencias es la autocomprensión objetivista de las ciencias hermenéuticas. De la apropiación reflexiva de tradiciones aún operantes sustrae un saber esterilizado, y recluye en cambio a la historia en los museos.  

Guiadas por la actitud objetivista de la teoría configuradora de hechos, las ciencias nomológicas y hermenéuticas se complementan mutuamente en sus consecuencias prácticas. Mientras éstas se liberan de su compromiso con la conexión tradicional, aquellas, apoyándose en el engañoso fundamento de una historia desplazada, confinan exclusivamente la praxis de la vida al círculo funcional de la acción instrumental.  

La dimensión en la cual los sujetos activos pueden llegar al entendimiento racional y mutuo sobre objetivos y fines, es así entregada a la oscuridad de la mera decisión entre el sistema de ordenaciones cosificadas de valor y el poder irracional de la creencia.  

Cuando de esta dimensión, abandonada por todos los buenos espíritus, se apodera una reflexión que procede, al modo de la antigua filosofía, objetivamente frente a la historia, se eleva el positivismo a su más alta cota -como sucedió con Comte. Este es el caso cuando la crítica niega acríticamente su conexión con el interés emancipatorio del conocimiento en favor de la teoría pura.  

Semejante crítica exagerada proyecta el indecidido proceso de avance de la humanidad sobre el plano de una filosofía de la historia que imparte dogmáticamente instrucciones para la acción. 

 Pero una engañosa filosofía de la historia es sólo el reverso del ciego decisionismo: la parcialidad burocráticamente ordenada se compadece sólo demasiado bien con una neutralidad de valor contemplativamente malentendida.

 (POSIBLE REMEDIO) 

Contra estas consecuencias prácticas de una conciencia cientifista restringida de las ciencias puede operar una crítica que destruye la ilusión objetivista. 

 Verdad es que el objetivismo no es roto, como aún imaginaba Husserl, por la fuerza de una renovada teoría, sino sólo por la demostración de lo que encubre: la conexión entre conocimiento e interés.

 La filosofia permanece fiel a su gran tradición en tanto renuncia a ella. La idea de que la verdad de los enunciados esta, en última instancia, vinculada a la intención de vivir la verdadera vida se deja hoy defender mejor sobre las ruinas de la ontología. Seguramente que esta filosofía seguirá siendo una especialidad junto a las ciencias y fuera de la conciencia pública, mientras la herencia de la tradición, de la que ella críticamente se ha liberado, continúe perviviendo en la autocomprensión positivista de las ciencias.

 

CONTEXTO HISTÓRICO – FILOSÓFICO  DEL PENSAMIENTO DE HABERMAS Y RASGOS DE SU PERSONALIDAD 

  A. SITUACIÓN HISTÓRICA  

Habermas nace en Gummersbach (Alemania) en 1929.

Los hechos históricos más revelantes con mucho en relación a la formación de Jurgen Habermas son los que tienen que ver con lo que supuso el paso por el nazismo en Alemania.

 El partido nazi llegó al poder en los años treinta por medio de unas elecciones democrá­ticas (julio de 1 932) y hay constancia histórica del apoyo general de la población alemana al regimen de Adolf Hitler, hasta el final de la guerra en 1945. Por otra parte, ni siquiera la ignorancia puede ser atenuante pues el antisemitimismo de Hitler estaba ya presente en su obra Mein kampf y desde 1920 en los veinticinco puntos del programa del NSDAP (Partido Obrero Nacional Socialista Alemán). Ya en 1933 se prohibe a los judíos la practica de la medicina, la abogacía y cualquier cargo público. En 1935, las Leyes de Nurenberg excluyen totalmente a los judíos de la comunidad nacional alemana. Ya en plena guerra mundial, en 1942, la conferencia de Wann­see ultima la "solución final": el exterminio sistemático de los judíos. En los campos de Auschwitz, Chelmno, Belzec, Sobibor y Treblinka se asesina entre cuatro y seis millones de judios europeos (aunque, por supuesto, la matanza no afecta sólo a judíos, sino también a militantes de izquierda, eslavos y gitanos  

Esto ha hecho que el pueblo alemán viva después de esa fecha con una especie de mala con­ciencia colectiva  Los campos de exterminio nazis pesaron como una   losa sobre las conciencias de la generación que vivió la guerra y la posterior. Pero aun hoy, es imposible entender Alemania sin esa conciencia colectiva de culpa.

 Habermas, preguntado por su formación cultural, ha contado como siendo estudiante de bachillerato se encontró con los documentales que en 1945 les proyectaban sobre los campos de exterminio, y como ya en la carrera se percató de como grandes figuras intelectuales habían estado implicadas con el nazismo (Heidegger, Ernst Júnger, C. Schmidt). Y como, en cambio, había también todo un grupo de intelectuales emigrados limpios de todo menoscabo moral (entre ellos, los miembros de la Escuela de Frankfurt: Adorno, Horkheimer...). Piénsese además que Habermas es de familia judía. En definitiva la formación intelectual habermasiana ha estado muy determinada por estos acontecimien­tos, y no sólo en lo que se refiere a autores cercanos, sino incluso a otros más lejanos, como por ejemplo Nietzsche, utlizado ideológicamente por los nazis. 

Después de esa peculiar situación alemana desde después de la Segunda Guerra Mundial, quizás sean dos los acontecimientos históricos más relevantes para entender a Habermas, y en buena medida también a toda una generación, ya incluso independientemente del contexto alemán:

•  las revueltas juveniles en los años sesenta

• y la caída del bloque comunista a fines de los ochentas.  

 Antes, sólo señalar cual es el marco general posterior a la Segunda Guerra Mundial:

1.      La situación desde 1945 viene definida por el reparto por parte de las grandes superpotencias de la totalidad del mundo en zonas de influencia, claramente delimitadas en el caso de Europa entre los países capitalistas occidentales -tutelados por U.S.A, y, tras el "telón de acero", los países comunistas del Este, tutelados por la U.R.S.S.

 En el caso de Alemania, este reparto significa la partición del país en la República Federal Alemana (occidental) y la República Democrática Alemana (oriental). 

2. El resto del mundo está marcada por esa repartición. Los procesos de descolonización en Asía y Africa en los que la independencia política de las metropolis no impide una dependencia económica. Los paises de esos dos continentes y el Cono Sur americano se convierten en zona de explotación económica y de conflictos de influencias entre las dos superpotencias, 

En Europa, salida de la situación de penuria económica posterior a la guerra, los años sesenta representan el momento de máxima prosperidad.

 Ese es el escenario de las revueltas estudiantiles que tienen dos localizaciones: algunas universidades norteamericanas y París. Siendo el año decisivo el de 1968. Todos estos sucesos tienen que ver por la transformación ideológica sobre todo en el seno de la izquierda. Las revueltas de los sesenta se hacen desde unos planteamientos de crítica global al mundo contemporáneo, criticándose las democracias occidentales como regímenes en el fondo totalitarios. Es un rechazo global de "el Sistema", con el que tiene mucho que ver figuras de la Escuela de Frankfurt como Herbert Marcuse o, en menor medida, Adorno (Pese a que parte de la formación de Habermas ha sido su trabajó con Adorno en el Instituto de investigación social -aglutinador de los frankfurtianos desde 1956 hasta 1959).

 Pues bien, es muy significativo el distanciamiento de Habermas con respecto a todas estas revueltas, a la que se refirió en su momento como un posible fascismo de izquierdas. Habermas considera que aquel movimiento minusvaloraba la importancia que supone el gozar de un Estado Democrático de Derecho y piensa que se trata de mejorar esa situación pero sin negar lo ya conseguido, frente al "pataleo" irresponsable. Incluso aquí podemos ver presente la experiencia del nazismo, que hace en Habermas apreciar lo que significa una democracia por muchas imperfecciones que tenga. 

El escenario postbélico sufre un revulsivo no previsto por nadie, primero en 1989 con la caída del comunismo en los países del Este, y luego en 1991 con la desaparición de la U.R.S.S., de la cual se separan muchas de sus antiguas repúblicas que abandonan el régimen comunista.

 Ante esta situación, Habermas,

• en lo que se refiere en concreto a Alemania, alertó sobre los peligros que podría traer la reunificación de Alemania, por el posible surgimiento de un nuevo nacionalismo pangermanista, Y de nuevo aquí aparece la sombra del pasado nacionalsocialista de Alemania.

• En lo que se refiere a la situación global del mundo, Habermas ha señalado el peligro de la ola conservadora que identifica la caída del comunismo con el triunfo sin más del capitalismo como el mejor mundo posible, olvidando la existencia de la línea de una izquierda no comunista.

En síntesis, el contexto histórico de Habermas configura a

•  un filósofo dentro de esa tradición de la izquierda democrática,

• lejos de las veleidades pseudorevolucionarias de cierta izquierda que desprecia lo que significan las libertades

• y alerta con los peligros de una mentalidad acrítica con las deficiencias de la situación mundial.

•  Habermas se considera heredero de la Ilustración como un proyecte corregible pero todavía válido y por desarrollar.

 B.  HERENCIA FILOSÓFICA  

La filiación de Habermas con respecto al espiritu ilustrado tiene lugar a través de la tradición dialéctica y marxista. En el siglo XX el marxismo es una de las grandes "familias" de pensamiento que engloba autores muy dispares, dentro de su común marxismo. Por mencionar algunos nombres: A. Gramsci (1891-1937), G. Lukács (1885-1971), o E. Bloch (1885-1977). Hay también un marxismo soviético (Lenin, Stalin...), pero muy pobre filosóficamente. 

Más concretamente, la filiación de Habermas se produce con respecto a un grupo de autores de esta "familia" marxista que se conocen con el nombre de Escuela de Frankfurt.

 Este es el nombre con el que a partir de los años 50 se conoce al círculo intelectual vinculado al Instituto de Investigación Social, fundado en 1923, cuyo propósito original (desarrollado en los años treinta) reanudará Habermas: la investigación interdisciplinar en el campo de las ciencias humanas hecha desde la teoría marxista  con aportaciones empíricas de todo tipo y desde una perspectiva crítica.  

De entre los miembros de la Escuela, participaron de manera fundamental en el Instituto

T.W. Adorno (1903-1969)

y M. Horkheimer (1895-1973) (que colaboraron entre otras en una obra clave dentro de la Escue­la: Dialéctica de la ilustración),

 y H. Marcuse (1898-1979).

 En menor medida, lo hizo E. Fromm (1900-1980).

(Por último, W. Benjamin (1892-1940) no sólo tuvo menor vinculación con los miembros de la escuela, sino que su pensamiento está ya mucho más alejado de los tópicos de ésta). 

Sin embargo lo que auna a estos autores, lejos de ese propósito inicial del que sí puede considerar heredero a Habermas, es precisamente lo que los hace muy diferentes del espíritu de la filosofia de Habermas: su rechazo absoluto y radical de la civilización occidental (El Gran Rechazo del que hablaba Marcuse).

 Ese tono apocalíptico de cariz casi religioso (o abiertamente religioso como en el último Horkheimer) es explícitamente rechazado por Habermas, cuya crítica a la sociedad occidental está mucho más matizada. Recuerdese lo que hemos dicho respecto al alejamiento de Habermas respecto a la actitud revolucionaria hipercritica con las democracias occidentales de los jovenes revolucionarios de los sesenta. inspirados por Marcuse o, más lejanamente, por Adorno. 

Si hubiera que buscar autores contemporáneos recientes cercanos a Habermas, habría que buscarlos más bien en otras corrientes. 

Así, por ejemplo. Habermas mismo dirá en 1983 al comienzo de Conciencia moral y acción comunicativa, que es Karl-Otto Apel (1922) el filósofo vivo que más ha influido en su pensamiento. Las ideas que habremos de explicar luego de una "ética comunicativa" es básicamente compartida por ambos filósofos. 

Aunque nos hemos referido a la filiación neo-marxista de Habermas. su figura resulta especial­mente interesante hoy precisamente porque trans­ciende su filiación neomarxista y pone a dialogar tradiciones filosóficas inconexas (capacidad que, por cierto, comparte también con Apel). En concreto, en la que es hasta ahora la gran obra de Habermas, su  Teoría de la acción comunicativa de 1981, encontra­mos una influencia decisiva de la filosofía de ámbito anglosajón: la filosofía de corte analítico o post-analítico, centrada sobre todo en el estudio del lenguaje, que procede del segundo Wittgenstein (el de las Investigaciones filosó ficas) y que engloba autores como Austin o Searle. 

Si hemos calificado a Habermas como un ilustrado, como un continuador de ese proyecto de emancipación. habría que citar ahora a toda una serie de pensadores contemporaneos e incluso actuales no porque estén cercanos al filósofo ale­mán, sino porque constituyen el punto de referencia negativo de nuestro autor.

Y ello justamente porque son pensadores que de una u otra manera conside­ran ese proyecto de la Ilustración como algo acabado. muerto, que ya no tendría vigencia.

 Se trata de autores sobre todo franceses como G. Bataille, M. Foucault, J. Derrida o J.F. Lyotard.

 Es este último el que acuño un término que ha tenido fortuna, el de postmodernidad, como definitorio de esta nueva época en que viviríamos después del acabamiento del proyecto ilustrado. A estos autores les une una cierta desconfianza en la Razón, a la que consideran el gran mito de la Ilustración. Todos enfatizan la existencia de una multiplicidad de épocas, de modos de interpretar el mundo, sobre las cuales ningún punto de vista puede pretender ser esa razón con mayúsculas. 

Por último, señalar como Habermas muestra en sus obras (particularmente en la Teoría de la acción comunicativa) un conocimiento enciclopédico no ya de filosofía, sino de diversas ciencias (lingúística, sociología, antropología...) que suele decirse que corresponde más bien a una labor de equipo. encabezada por él mismo.